"Kre, la última Selk´nam de Tierra del Fuego" cuento de Ana María Pinto Neira

 

En lo más profundo del bosque, Tanu espera dar a luz a su primer hijo.

Piel de guanaco, es lo único previsto para el nacimiento. Escondida en el bosque, Tanu respira profundo cada cinco minutos intentando contener el dolor.

El sudor de su frente, viajaba por todo su cuerpo. Su vientre contraído y el temor a lo nuevo, nublaban su mente. Un grito desgarrador, anuncia la llegada de una nueva vida. Es una niña. Tierra del Fuego será su origen, Tierra del Fuego será su hogar. Karukinka será su vida.

Tanu aprieta junto a su pecho a la niña, el cordón umbilical las mantiene unidas por un largo tiempo. Madre e hija se arrullan mutuamente, la leche materna que emana de Tanu son un deleite para la recién nacida.

Al pasar las horas, Tanu se siente con fuerzas para regresar junto a Koy, padre de la niña, quién espera ansioso en su haruwen. Madre e hija de regreso a casa, van escuchando el canto de los pájaros quienes se acercan a ellas observando con curiosidad a la niña.

Koy ve a Tanu que se acerca lentamente a casa, corre eufórico para recibirla. Tanu con una sonrisa en el rostro le entrega a la niña, Koy extiende sus manos para recibirla, la descubre de las pieles, la observa con cariño, la acurruca entre su pecho y con sus ojos llenos de lágrimas le grita al viento que es una niña, que su nombre será Kre, recordando la claridad de la luna.

Kre, inicia su vida junto a una familia nómade que la hará recorrer karukinka en búsqueda de nuevas enseñanzas y aventuras.

Kre, ya con cinco años, corriendo un día por el frondoso bosque de Karukinka, sin darse cuenta chocó abruptamente con un guanaco, el animal y ella asustados arrancaron despavoridos, Koy que estaba cerca, alcanza a cazar a el animal y ríe a carcajadas al ver a su hija huir del alimento, la abraza y le explica que el guanaco es un animal muy noble, que gracias a sus pieles ellos pueden abrigarse y que su carne los alimenta. Koy le explica a Kre la importancia de vivir en armonía con la naturaleza, porque es la única manera de sobrevivir, por eso siempre se debe agradecer a los dioses por la buena fortuna y al animal por cruzarse en su camino.

Para Kre, fue una experiencia muy traumática, pero entendió que todo se debe a un equilibrio natural de la vida.

No era costumbre que los hombres Selk´nam llevaran a sus hijas de casería, esa era una misión solo para hombres, las niñas debían quedarse con sus madres en casa preparando el alimento para los cazadores. Pero para Koy era imposible dejar a Kre en casa, había nacido con un gran carácter de guerrera, y el padre primerizo no estaba preparado para decirle que no a su hija. La escondía bien entre piles de guanaco y le enseñaba algunos trucos de cacería que Kre guardaría como un gran tesoro de vida, porque sabía que sería imposible que la dejarán cazar sola algún día.

Un día, al despuntar el alba, Koy toma su arco y se prepara para salir de cacería, intenta hacer el menor ruido posible, para no despertar a Tanu y a Kre.

Kre que era muy astuta, sale detrás de su padre sin que él se dé cuenta. Mientras lo sigue por el bosque, kre ve que su padre no va en la misma dirección de siempre, algo extraño estaba sucediendo.

Koy desaparece entre los arbustos, Kre le pierde el paso, se queda mirando hacia las profundidades del bosque, hasta que se queda dormida, esperando a que su padre regrese. Un extraño canto despierta a Kre, quién se levanta de un salto y se esconde entre los arbustos, de repente ante sus ojos aparece una figura de color rojo espeluznante, Kre da un grito desgarrador y corre por el bosque hasta llegar a los brazos de su madre, quién la abraza esperando a que la niña recupere el aliento.

Kre le cuenta a su madre, que siguió por el bosque a su padre, que en un momento se le perdió y ella se quedó dormida de tanto esperar. Le dice que despertó porque escucho un extraño canto y que al abrir los ojos había una figura de color rojo que la estaba observando.

Tanul, acaricia con amor el cabello de Kre y le cuenta una historia, sobre el soy y la luna: Hace mucho tiempo atrás Krren y Kreeh, el sol y luna, en el tiempo de los hoowin las mujeres, lideradas por Luna, dominaban a los hombres, disfrazándose de espíritus para aterrorizarlos y mantener el control sobre ellos. Un día, Sol descubrió el secreto de las mujeres, y los hombres decidieron asesinarlas a todas, salvo a las niñas pequeñas que no conocían el secreto. Luna escapó a los cielos, en donde aún es perseguida por Sol. Desde entonces, los hombres recrean la ceremonia del Hain, en donde disfrazados de espíritus someten a las mujeres, al tiempo que transmiten el secreto a los jóvenes iniciados. Y que gracias a eso existe el día y la noche.

Kre no entiende muy bien lo que le cuenta su madre, con los ojos llenos de lágrimas le dice que es injusto que las mujeres deban ser sometidas por los hombres, y que para ellas no exista un rito de iniciación. Kre se limpia las lágrimas de sus ojos y camina hacia el mar, intentando aclarar la historia que le contó su madre, fue difícil para ella entender que hombres y mujeres eran diferentes, se hizo una infinidad de preguntas tratando de entender el por qué los hombres debían someter a las mujeres, por qué debían mostrar superioridad, por qué ella no podía ser parte del Hain. Lo único que concluye es que ahora entiende porqué su padre esa mañana la dejó en casa.

El tiempo sigue pasando en la vida de Kre, ya no sale a cazar con su padre, ahora está más cerca de su madre, juntas preparan las pieles y el alimento para mantener el bienestar de la familia, ayudan a las más ancianas de la tribu, y Kre juega con los más pequeños y les enseña algunos trucos de cacería.

Una tarde Koy llega más temprano de lo habitual, asustado le cuenta a Tanu que diviso a dos hombres extraños muy cerca del haruwen, describe que sus rostros estaban muy pálidos y que tenían extraños instrumentos de cacería. Tanu le dice que lo mejor será emigrar hacia las profundidades del bosque y buscar a otras familias para sentirse más protegidos. A la mañana siguiente la familia de Kre, toma todas sus pertenencias y comienzan a alejarse del lugar que fue su hogar por dieciocho años.

Después de caminar por cinco días, la familia de Kre se reúne con tres familias selk´nam que relatan la misma historia de Koy, Karukinka estaba siendo rodeada por el hombre blanco. Pasaban los días y más familias se iban reuniendo, los hombres salían de casería en grupos más grandes, aun así empezaron a regresar cada vez menos a la tribu.

Kre, sentía mucho miedo al pensar que su padre sería el próximo en desaparecer. Un día llegó a la tribu un hombre blanco que hablaba muy raro, sacó unas cadenas y se llevó a la mitad de la tribu con él, tomó a mujeres y niños de preferencia, los subió a unos navíos y nunca más se supo de ellos.

La familia de Kre, alcanzó a arrancar ese día, estaban aterrados, sin saber qué pasaría con ellos. Una parte de su tribu había desaparecido, y los que quedaban tenían cada vez menos oportunidades de alimentarse, porque el hombre blanco los tenía acorralados.

Tristes y desesperanzados Kre y su familia intentan buscar un nuevo hogar, junto a otras familias deciden emprender un nuevo viaje. Lograron avanzar muy pocos kilómetros, hasta que los encontraron, una misión llamada Salesiana, compuesta por sacerdotes y monjas llegó hasta karukinka con la intensión de evangelizar a todos los Selk´nam que quedaban en la zona, se los llevaron a un lugar donde les quitaron sus vestimentas, los obligaron a vestirse diferente, quitándoles por completo su origen y sus costumbres.

Pasaron los años, kre y su familia debieron adaptarse a un idioma y a una cultura que no les pertenecía, su madre y su padre siempre estaban enfermos, nunca más tuvieron la oportunidad de volver a Karukinka. Kre lloraba todas las noches, pidiéndoles a sus dioses que aparecieran para rescatarlos y liberarlos.

Tanu y Koy no logran sobrevivir a su nueva vida, mientras vivieron en el bosque de Karukinka nunca enfermaron, tenían a la naturaleza a su disposición, vivían en armonía, sintiendo el calor de la tierra en sus pies y el abrazo del viento que los guiaba siempre sabiamente hacia su destino.

La muerte de los padres de Kre, creo en ella un abismo de desesperanza y tristeza. Dejó de comunicarse. A pesar de su silencio, la obligaban día a día a rezarle a un dios que no le pertenecía. Cuando podía escapar un poco de esa realidad se escondía junto a las gallinas y cantaba muy bajito las canciones que su madre le cantaba cuando era pequeña.  

Kre siempre tuvo un espíritu guerrero, nunca se dejó conquistar completamente, no pudieron obligarla a dejar su origen completamente, a pesar de estar vestida con ropas de sus colonizadores, jamás volvió a pronunciar ninguna palabra, porque su idioma sería lo único que permanecería con ella para siempre, por eso lo guardo en lo más profundo de su alma.

Kre envejeció y se mantuvo siempre bajo el alero de los misioneros, no tuvo nunca la oportunidad de escapar, Karukinka le pertenecía a nuevos colonizadores que hicieron desaparecer el bosque, llenando su tierra de pasto y ovejas, hicieron desaparecer a los guanacos, hicieron desaparecer a toda su flora y fauna. Ya no había donde volver. Aun así Kre nunca perdió la esperanza de volver a sentir el calor de su tierra recorriendo sus pies, el abrazo del viento acurrucando su espíritu al igual como lo hizo su madre el día en que ella nació.

Una mañana, kre al despertar en vez de vestirse se desnudó y salió de la que fue su casa por años, soltó su cabello al viento y comenzó a caminar en dirección al mar. Sintió que por fin podría volver a conectarse con sus padres, sintió el calor de la tierra bajo sus pies, por fin había llegado el momento de volver a Karukinka, su amada tierra, susurro por última vez el canto que la hacía recordar a su madre, cerró los ojos y sonrió.

Pasaron muchas horas antes de que el cuerpo de Kre fuera encontrado. El sacerdote que la encontró, no pudo contener las lágrimas al ver el cuerpo de la última Selk´nam nacida en Karukinka, fundida entre la tierra y los arbustos que la vieron nacer. 

 

*Ana María Pinto Neira. Actriz titulada en el año 2006, de la escuela de Teatro La Casa. Desde el año 2010 asumió la dirección y dramaturgia de la Compañía de Teatro El Trineo. Se ha especializado en diversos wokshops de teatro físico y máscaras de la Comedia del Arte. En el año 2015 participó de la primera Escuela Nómade en Chile, dirigida por Ariane Mnouchkine. De esa experiencia participó en la creación musical de la Compañía Tropa Nómade, realizando su primer espectáculo, El Cisne de Papel. Se ha desempeñado como actriz en las compañías de teatro, Las Primas y Teatrópolis Gentil realizando giras por Argentina, México, Perú y Ecuador. En el año 2018, creó su workshop de teatro físico llamado “El Origen del Movimiento” teniendo como base principal el entrenamiento de la técnica del Kung Fu y la danza Butoh. Es un taller que viaja por el árbol genealógico y antropológico del participante, teniendo como referente a la cultura Selk´nam. Impartido en los encuentros de teatro Octubre Callejero, Buenos Aires, Fundación Entepola Chile, Encuentro Internacional de Teatro por la Memoria, Mendoza y EspacioInfinito, Chile.

“El Dios de Spinoza” ensayo de Jairo Roldán-Charria

 

Se dicen diversas cosas sobre el Dios de Spinoza pero en general, a partir de lo que se lee al respecto, se puede concluir que muchas de las personas que hacen comentarios no parecen haber leído con el suficiente cuidado sus escritos. Partir de las conclusiones a las que llega Spinoza acerca de Dios, o más simplemente de su concepción de Dios, y expresarlas como si el mismo Dios le hablase al ser humano quizás es una manera aceptable de mostrar el pensamiento spinoziano. No obstante, al tratarse de un autor que se supone de un rigor casi matemático, puede resultar engañoso y facilista ese procedimiento pues oculta toda la argumentación y los puntos débiles de ella. Y en verdad que Spinoza no es un autor fácil; ello se debe sobre todo a la manera como escribió su Ética. Spinoza estructura su texto con definiciones, axiomas, proposiciones, demostraciones, escolios, corolarios. La idea subyacente es eliminar cualquier ambigüedad y construir un sistema que tenga el rigor de las pruebas matemáticas. Ello sin duda hace difícil su lectura y la identificación de algunos puntos bastante criticables en su razonamiento.

Afirma J.P. Margot (Margot, 2021) que la razón por la que Spinoza escribió en esa forma su texto se debe a su convencimiento de la “total inteligibilidad para el hombre de la esencia de Dios y de las cosas” y que, con su racionalismo absoluto, Spinoza quiere “acabar con el misterio que rodea la razón o que le subyace”.

En este ensayo se presenta un análisis crítico de las argumentaciones de Spinoza que lo llevan a su concepción de un Dios impersonal, sin voluntad ni propósitos. Al final se compara esa concepción con la de un Dios que tiene propósitos y voluntad.

Mostremos primero la argumentación de Spinoza que lo lleva a concluir que lo único que existe es la substancia infinita que él denomina Dios.

Esencia y existencia

Spinoza acepta la diferencia entre la esencia y la existencia de algo, distinción que incluyeron Avicena y Averroes en su filosofía. También lo hizo Tomás de Aquino, quien afirmaba que las cosas al ser creadas no tenían en su esencia el poder de llegar a existir sino que precisaban de algo externo, Dios, que les daba la existencia. Solo la esencia de Dios incluía su existencia.

La esencia de algo expresa la naturaleza de ese algo. Así, por ejemplo, la esencia de una esfera es que todos los puntos de su superficie están a una misma distancia de otro llamado centro. Ahora bien, el que ella exista o no exista, afirma Spinoza,  “no se sigue de su naturaleza, sino del orden de la naturaleza corpórea como un todo” (Ética, p. 54).

La existencia implícita en el ejemplo de la esfera es la existencia material. Si se argumenta que el concepto matemático de esfera, que es su esencia, existe en la mente y por tanto tiene existencia, se puede responder que para tener existencia la esfera precisa entonces de la existencia de una mente y por tanto su esencia no implica su existencia.  En cualquier caso, precisa de la existencia o de la mente o de la materia.

Algunas definiciones de Spinoza

Causa de sí: Si la esencia de algo implica su existencia entonces se puede afirmar que es su propia causa. Spinoza define causa de sí como “aquello cuya esencia implica su existencia”. (Ética p. 43)

Substancia: La define Spinoza como “aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no necesita del concepto de otra cosa.” (Ética p. 44)

Atributo: Spinoza define atributo como “aquello que el entendimiento percibe de una substancia como constitutivo de la esencia de la misma.” (Ética p. 44)

 Modos: Son para Spinoza las modalidades de la substancia o de los atributos. 

Algunos axiomas de Spinoza

“Todo lo que es, o es en sí, o es en otra cosa.” (Ética p. 45) Esto significa que todo lo que existe será o substancia o modo de una substancia.

Axiomas sobre la causalidad 

a) La idea de causa implica la de efecto: el efecto de esa causa en particular.   

b) La idea de efecto implica la de causa: aquella causa de ese efecto particular.

c) El conocimiento de la causa implica la del efecto y viceversa.

Son un mero análisis lógico de los conceptos de causa y efecto.

Distinción entre substancias

Si dos substancias son distintas se deben distinguir o por la diversidad de sus atributos o por la diversidad de sus modos. Si se distinguen por la diversidad de sus atributos entonces no pueden tener el mismo atributo. O sea que un atributo dado solo puede pertenecer a una substancia no a dos o más. En otras palabras, dos substancias distintas no tienen ningún atributo en común.

Tampoco pueden tener en común ningún modo pues estos son modalidades de las sustancias y si son distintas, distintas son sus modalidades. No pueden darse entonces dos substancias de la misma naturaleza pues diferirán en sus atributos y en sus modos. En conclusión, dos substancias distintas no pueden tener nada en común.

Lo que propone Spinoza finalmente es una definición de distinción: dos substancias serán distintas si no tienen ningún atributo común. Al no tener atributos comunes se sigue que tampoco tendrán modos comunes pues los modos lo son de un atributo.

La posibilidad de que dos substancias sean distintas en el sentido de tener algunos atributos diferentes pero algunos comunes no es considerada por Spinoza. O sea que para él distintas significa completamente distintas. Nótese que la posibilidad mencionada da lugar a complicaciones pues según la cantidad de atributos comunes sea mayor o menor se tendrían diversos grados de distinción.

Toda substancia por naturaleza existe 

Como dos substancias no pueden tener nada en común, entonces la una no puede entenderse a partir de la otra, o sea: a partir del conocimiento de la una no puede obtenerse el conocimiento de la otra. 

De acuerdo con los axiomas de causalidad, la una no puede, por tanto, ser causa de la otra, pues el conocimiento de la causa implica el del efecto y viceversa.  Si una fuera el efecto, a partir de su conocimiento se obtendría el conocimiento de la otra. Y lo mismo si una fuera la causa de la otra. Como ninguna puede ser causa de la otra entonces: “Una substancia no puede ser producida por otra substancia.” (Ética, p. 46) 

Si ninguna substancia puede ser causa de ninguna otra entonces toda substancia es causa de sí; por lo tanto, según la definición de Spinoza de causa de sí como aquello cuya esencia implica su existencia, se sigue que: “A la naturaleza de una substancia pertenece el existir.” (Ética, p. 46)

En conclusión, toda substancia por naturaleza existe. 

Finito e infinito 

Según Spinoza: “Se llama finita en su género aquella cosa que puede ser limitada por otra de su misma naturaleza.” (Ética, p. 44) Añade que un cuerpo es finito porque concebimos siempre otro mayor, y que del mismo modo un pensamiento es limitado por otro pensamiento. 

El problema es que la definición anterior de Spinoza es clara para las cosas materiales pero no lo es en absoluto en cuanto al pensamiento se refiere, o sea para los contenidos de la mente. Su definición adolece entonces de falta de precisión. El ejemplo que Spinoza presenta para ilustrar su definición indica que en últimas algo es finito en su género si se puede concebir algo mayor de su mismo género. O sea, si algo es infinito no se puede concebir algo mayor que ese algo. La idea de que un cuerpo sea mayor que otro no tiene problema. Cuando decimos que una esfera es finita, por definición queremos decir que tiene límites. Podemos en efecto concebir una esfera mayor, la cual la contenga: la esfera está entonces limitada por algo material, de su propia naturaleza. La esfera mayor limita o le pone límites a la menor. 

Ahora bien, ¿qué puede significar que un pensamiento, o un contenido mental, sea mayor que otro? Examinemos algunos contenidos mentales para ver si podemos extender para tales contenidos la idea propuesta por Spinoza acerca de lo finito. 

Consideremos los conceptos: algunos contienen otros conceptos. Sea, por ejemplo, el concepto de animal. Contiene el concepto de mamífero, el de insecto, etc. Podemos afirmar que estos últimos conceptos están limitados por el de animal, en el sentido de que están contenidos en él, como la esfera del ejemplo anterior está contenida en la esfera mayor. Si consideramos un concepto y podemos imaginar otro que lo contenga y decimos entonces que el primero es finito, el sentido de finito que se adopta es el de estar contenido en algo, tal como con el ejemplo de la esfera. Se estaría afirmando que el hecho de que un concepto como el de animal contiene el de mamífero significaría que el primero le pone límites al segundo. El sentido de poner límites es aquí el de contener. 

Consideremos las voliciones: ellas se manifiestan en acciones. Supongamos que existe una volición que no permite que otra se manifieste en acción. Si afirmamos que la última está limitada por la primera, el sentido de poner límites es aquí el de impedir la acción. 

Consideremos los sentimientos: se manifiestan en acciones. Uno mayor será uno que se manifiesta en mayores acciones las cuales contienen las acciones en que se manifiesta el primero. El sentido de poner límites es aquí el de contener más de algo.

Dentro de esa línea de pensamiento se puede aceptar de modo intuitivo que la idea de finito de Spinoza se aplica tanto a las cosas materiales como a los contenidos mentales. El problema es que el sentido de poner límites con respecto a los contenidos mentales que hemos analizado no es el mismo en cada caso y por lo tanto la definición de Spinoza resulta ambigua. 

Existe entonces un problema con las nociones de finito, y por ende de infinito en Spinoza. Su definición funciona para las cosas materiales. Podemos intentar, como lo hicimos, un entendimiento intuitivo de lo que quiere decir Spinoza con que un contenido mental está limitado por otro, pero el sentido de la definición resulta ambiguo. Es necesario entonces señalar que para un filósofo que pretende construir un sistema ético riguroso como el de las matemáticas, la aceptación de una definición solo con base en algo más bien intuitivo y ambiguo no resulta nada satisfactorio. 

Por otra parte, cualquiera sea la noción que se adopte para llamar algo finito es claro que no tiene sentido decir que un contenido mental le pone límites a una cosa material. Tampoco tiene sentido decir que una cosa material le pone límites a un contenido mental. Se puede afirmar entonces que a algo finito los limites se los pone algo de su misma naturaleza. Infinito, por supuesto, será aquello que no sea finito. 

Substancia infinita 

Spinoza define como infinita “una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita.” (Ética, p. 45) O sea, una substancia con infinitos atributos, cada uno de los cuales es infinito.

A esta substancia infinita Spinoza la denomina Dios.

La idea de Dios de Spinoza es la de un ser que es absolutamente infinito, o sea que no puede concebirse algo de ningún género que sea mayor que él.

Solo hay una substancia: Dios

Una substancia o es finita o es infinita. Si es finita estará limitada por otra substancia de su misma naturaleza. Pero como no puede haber dos substancias con los mismos atributos, o sea de la misma naturaleza, entonces: “Toda substancia es necesariamente infinita”. (Ética, p. 49)

Ahora, Dios como substancia tiene que existir, y como substancia infinita tiene que ser única pues de lo contrario habría varias substancias de la misma naturaleza, o sea infinitas y esto no puede ser. Se concluye que: “No puede darse ni concebirse substancia alguna excepto Dios”. (Ética, p. 58)

Dado que su noción de finito y por ende de infinito adolece de una falta de precisión, e incluso se puede decir también que es ambigua, su noción de substancia infinita heredará esos problemas. O sea que la conclusión de que toda substancia es infinita no es clara en la medida en que no lo es la noción de infinito. 

Por otra parte en cuanto a la idea de que cada atributo de la substancia infinita es de naturaleza infinita uno diría que es necesario ilustrar el asunto examinando alguno de los infinitos atributos. Spinoza llega a la conclusión de que hay dos que podemos conocer: la materia y la mente o, en el lenguaje cartesiano, la cosa extensa y la cosa pensante respectivamente. El problema es que para llegar a la conclusión de que ambas cosas son atributos de Dios se precisa, como lo veremos, de la noción de inconmensurabilidad de lo finito y lo infinito, la cual es problemática. En efecto, ¿cómo puede afirmarse que son inconmensurables si no hay una definición precisa de ellos?

En la carta a L. Meyer (Spinoza 1988) Spinoza aborda el tema del infinito. A mi juicio, sin embargo, la carta no aclara el asunto.  Doy algunos ejemplos de lo que afirma en la carta. En el segundo párrafo presenta una serie de distinciones entre diversas nociones de infinito. Entre ellas aquello que es infinito por su propia naturaleza o en virtud de su definición. Obviamente se refiere a la substancia, pero como hemos visto la definición de infinito que le aplica no es clara y además es ambigua. En el tercer párrafo afirma que ninguna substancia puede ser entendida sino como infinita y en el cuarto que la eternidad y la substancia no pueden ser concebidas sino como infinitas.  Considero que la carta no aclara la definición de infinito pues volvemos a lo mismo ¿cómo podemos afirmar que la substancia no puede ser concebida sino como infinita si no tenemos una definición clara de cual es en este caso el sentido de infinito? 

Lo que quiero señalar es que la rigurosidad de Spinoza no es total, es aparente, en la medida que usa una noción, la de finito, que no ha definido con claridad. 

Mostremos ahora la argumentación de Spinoza que lo lleva a concluir que Dios no es persona, que no tiene propósitos ni voluntad.

El Dios impersonal de Spinoza 

La cosa extensa y la cosa pensante

Como lo que existe sólo puede ser o substancia o modo de una substancia y sólo existe una única substancia que es Dios, entonces la cosa extensa y la cosa pensante o bien son atributos de Dios o bien son modos de los atributos de Dios. Spinoza afirma que son atributos de Dios.

Para sustentar su afirmación, Spinoza presenta una Proposición que afirma que todo lo que se sigue necesariamente de la naturaleza de un atributo de Dios es infinito. Ahora bien, la argumentación para probar la Proposición no es nada clara. En alguna de sus cartas afirma que lo infinito y lo finito son inconmensurables. Una acepción de la palabra inconmensurable es la de incomparable, o sea que las dos nociones involucradas serían tan diferentes que no compartirían nada común para poder hacer la comparación: en últimas ambas nociones serían totalmente distintas. Siguiendo esa línea de pensamiento se podría afirmar que lo que quiere decir Spinoza es que algo finito es de una naturaleza completamente diferente de algo infinito. Podemos continuar su razonamiento a partir de esa consideración, sin embargo, al igual que en el caso de su definición de infinito, se debe señalar que la aceptación de una proposición solo con base en algo más bien intuitivo no resulta nada satisfactorio para un filósofo que pretende construir un sistema ético tan riguroso como el de las matemáticas

 

Partamos entonces de la afirmación de que lo infinito y lo finito son de naturaleza tan diferente que son incompatibles. Si algo se sigue necesariamente de otra cosa, esa última cosa es su causa. Y como, según Spinoza, el conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa, y lo implica, se concluye que el conocimiento de algo implicaría el conocimiento de su causa. Si el efecto es da naturaleza finita y se considera que la causa es de naturaleza infinita, se seguiría que del conocimiento de lo finito se seguiría el de lo infinito, pero ello no puede ser pues finito e infinito son de naturaleza totalmente diferente, incomparable, inconmensurable. Se concluiría entonces que lo finito sólo puede venir de lo finito. 

Por otra parte, los atributos son infinitos y se identifican con la sustancia o sea son causa de sí. Por necesidad existen. Spinoza dice que cada cosa particular y finita es determinada a existir y obrar por Dios. Esto es aceptable dentro del marco spinoziano pues lo único que es causa de sí es Dios la substancia infinita que es única. Las cosas particulares pueden entonces existir o no existir. No existen entonces necesariamente. Sin embargo, existen, y su existencia tiene que venir de Dios, o sea que se siguen por necesidad de la naturaleza de Dios. Podemos afirmar en síntesis que las cosas particulares se siguen necesariamente de la naturaleza de Dios. 

Aceptando la afirmación según la cual aquello que se sigue de manera necesaria de un atributo tiene que ser de naturaleza infinita, se llega a la conclusión siguiente: cada cosa particular y finita es determinada a existir y obrar por Dios. Pero no puede serlo por un atributo de Dios pues estos son infinitos y todo lo que de su naturaleza se sigue es infinito. Por lo tanto, cada cosa finita solo puede ser determinada a existir y obrar por un modo finito de algún atributo de Dios, el cual constituirá otra cosa finita. 

La conclusión es que las cosas particulares y los pensamientos particulares son modos de un atributo de Dios. Spinoza argumenta que como los pensamientos particulares son modos de un atributo de Dios debe, por tanto, haber un atributo de Dios cuyo concepto implica todos los pensamientos singulares. Ese atributo es la cosa pensante. De igual manera: como las cosas particulares son modos de un atributo de Dios debe, por tanto, haber un atributo de Dios cuyo concepto implica todas las cosas particulares. Ese atributo es la cosa extensa. 

En cuanto a la inconmensurabilidad de lo finito y lo infinito vale la pena señalar lo siguiente: sostener que la substancia infinita, Dios, es necesaria y la única que existe y que las cosas finitas son contingentes, y por tanto las dos nociones, la de substancia infinita, Dios, y la de cosas particulares finitas son inconmensurables, y de allí llegar a la conclusión  de que la noción de infinito, que se aplica a la substancia, es inconmensurable con la noción de finito, que se aplica a las cosas particulares, no es un argumento aceptable pues para llegar a las afirmaciones de partida Spinoza utiliza las nociones de finito y de infinito que no están bien definidas en su sistema. Expresemos el asunto de otra manera, quizás más clara:

Afirmación: la substancia infinita, Dios, es necesaria y la única que existe; las cosas finitas son contingentes; por tanto las dos nociones, la de substancia infinita, Dios, y la de cosas particulares finitas son inconmensurables.

Conclusión: la noción de infinito, que se aplica a la substancia, es inconmensurable con la noción de finito, que se aplica a las cosas particulares.

Problema: para llegar a la Afirmación, Spinoza utiliza las nociones de finito y de infinito que no están bien definidas y sostiene que son inconmensurables.

De nuevo señalo que la rigurosidad de Spinoza no es total, es aparente, en la medida que usa una noción, la de finito, que no ha definido con claridad.

El mundo no puede ser diferente a como es

Las cosas tienen que ser necesariamente como son pues no son más que modos de los atributos de Dios que se siguen de modo necesario de la naturaleza divina. En otras palabras: las cosas no han podido ser producidas por Dios de otra manera ni en ningún otro orden de cómo han sido, pues al seguirse necesariamente de la naturaleza divina, de haber sido de otro modo o de haberse sucedido en otro orden, ello implicaría una naturaleza de Dios diferente de la que es actualmente, o sea una substancia diferente, que por ser substancia tendría que existir, lo cual no puede ser pues solo hay una substancia.

Dios es libre pero no tiene voluntad

De la definición de substancia infinita y su identificación con Dios se concluye que de la naturaleza divina se siguen entonces necesariamente infinitos atributos e infinitos modos. Como todo lo que existe es o atributo o modos de atributos de Dios, entonces todo lo que existe se sigue de modo necesario de las solas leyes de la naturaleza de la única substancia o sea Dios. Ahora bien, Spinoza define como libre “aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza y es determinada por si sola a obrar” (Ética, p. 45) Se concluye entonces que sólo Dios es causa libre.

Spinoza sostiene, sin embargo, que la libertad divina no puede entenderse como que Dios obra por su propia voluntad o libre albedrío en el sentido de que podría hacer que las cosas que ocurren pudieran no ocurrir. Para Spinoza Dios no tiene voluntad, sino que obra de acuerdo con su naturaleza, y las cosas existen y todo lo que ocurre sucede necesariamente, como se siguen de modo absolutamente necesario las consecuencias lógicas a partir de una definición. Lo que la libertad de Dios significa es que obra, de modo necesario, de acuerdo con su naturaleza y no forzado por nada externo a esa naturaleza.

Dios no tiene propósitos 

Consistente con la idea de que Dios no tiene voluntad Spinoza niega que exista propósito alguno en la manera como obra Dios. 

Comentarios 

Spinoza: ¿ebrio de Dios? 

La pronunciación continua de la palabra Dios en los escritos de Spinoza y su tesis fundamental de que todo está en Dios y nada puede concebirse sin Dios hace que algunos lo hayan calificado como “ebrio de Dios”. Esto puede dar lugar a la idea de un hombre profundamente religioso e incluso místico en el sentido usual que se da a esos términos. No se entendería por qué fue expulsado ‒el 27 de julio de 1656‒ de la comunidad judía por sus ideas controversiales y por qué también sus libros fueron puestos en el Índice católico de libros prohibidos. 

Lo que sucede es que la concepción que de Dios tiene Spinoza difiere radicalmente de la que tienen tanto el Judaísmo como el Cristianismo y también el Islam, religiones en las cuales Dios tiene voluntad y propósitos, donde se concibe un Dios personal al cual el creyente ora pues su fe le indica que Él responderá sus oraciones. También Dios maneja el mundo por Su providencia. El Dios de Spinoza en cambio obra por necesidad, lo que deja sin sentido el concepto de providencia.

El Dios de la tradición Judeocristiana-Islámica es un creador transcendente que trae a la existencia un mundo diferente a Él mismo. En cambio el Dios de Spinoza no es creador ni transcendente. 

Los atributos del Dios de Spinoza 

Si la cosa extensa y la cosa pensante son atributos de Dios, entre una infinitud de ellos que no conocemos, se debe concluir que el Dios de Spinoza tiene cuerpo y tiene mente. 

Me pregunto: ¿Cómo respondería Spinoza a la pregunta de que si Dios tiene cuerpo por qué no lo percibimos con los sentidos? ¿Respondería que todos los cuerpos que percibimos ‒toda la cosa extensa‒ forman el cuerpo de Dios?

Si la cosa pensante es un atributo de Dios, cuando se dice que la mente humana piensa algo, ¿es Dios quien lo piensa? 

No se puede afirmar que al tener cuerpo y mente, el Dios de Spinoza es como un ser humano solo que cuantitativamente infinito, pues no solo tiene esos dos atributos sino una infinitud de ellos de los que carece un ser humano. O sea que también es cualitativamente diferente a un ser humano.

Como teniendo mente el Dios de Spinoza no tiene propósitos, ni voluntad y por ende carece de libre albedrío, la mente humana debe también carecer de libre albedrio y viceversa: si la mente humana tiene libre albedrío tendría que atribuírsele libre albedrio a Dios. En ese sentido Spinoza es coherente pues sostiene que no existe el libre arbitrio en el ser humano. En efecto, en la sección sobre la cosa extensa y la cosa pensante se llegó a la conclusión de que cada cosa finita solo puede ser determinada a existir y obrar por un modo finito de algún atributo de Dios, el cual constituirá otra cosa finita. Ello significa que toda cosa finita es determinada a existir y obrar por una causa que será finita, la cual a su vez será determinada a existir y obrar por otra causa finita, y así hasta el infinito.

La conclusión del párrafo anterior se aplica en particular al alma humana pues es un modo de la cosa pensante; por lo tanto, está determinada a querer por una causa y esta a su vez por otra y así hasta el infinito. O sea, no hay en el alma ninguna voluntad absoluta o libre. 

Sobre la infinitud de Dios 

Se puede argüir de manera intuitiva la infinitud de Dios como lo hace Descartes, quien para probar la existencia de Dios argumenta que si hay alguna idea de la cual él no puede ser la causa entonces existe algo diferente a sí mismo que es la causa de ella. De lo contrario no tiene ningún argumento para concluir que existe otra cosa además de sí. La idea de Dios que tiene es la de: 

“(…) una substancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, que me ha creado a mí mismo y a todas las demás cosas que existen (si es que existe alguna).” (Meditaciones Metafísicas. p. 39)

Descartes considera que esa idea no puede haber venido de él puesto que si bien por el hecho de ser substancia existe en él la idea de substancia, la idea de substancia infinita no puede existir en él puesto que es finito. En conclusión esa idea viene de una substancia infinita, y por tanto Dios existe.

Pero de allí a concluir que Dios tiene cuerpo, que no tiene libertad, ni propósitos hay un abismo. Spinoza quiere salvar ese abismo de manera tan rigurosa como las matemáticas; sin embargo introduce una noción finalmente ambigua de lo que debe considerarse como el sentido de finito y por ende de infinito. 

J.P. Margot (Margot, 2021) señala que «la afirmación de la necesidad universal y la negación del libre albedrío no son las consecuencias del sistema spinocista, sino los “motivos inspiradores”». (p. 160) De ser así podemos concluir que Spinoza no logra el cometido que se propone con su sistema “al estilo geométrico”. 

Uno puede adoptar la metafísica que responda mejor a sus inquietudes, la cual puede incluir o no la creencia en un Dios con ciertas características. Pero tratándose de una concepción tan peculiar de Dios como la de Spinoza, un autor que pretende un rigor matemático, lo conveniente es conocer además de su concepción el camino de sus argumentos para dilucidar si son o no tan rigurosos como se espera. La pretensión de este ensayo ha sido dar un vislumbre acerca de la manera de argumentar de Spinoza.

 

Referencias 

Descartes, R., & Peña, V. (1977). Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas. Alfaguara, Madrid. 

De Gainza, M. (2020). El problema del infinito en Spinoza. El arte de la distinción. Ideas y Valores, 69(174), 77-99. 

J.P. Margot (2021) “Libertad y necesidad en Spinoza” en Descartes y Spinoza Programa Editorial, Universidad del Valle, Editorial Universidad Nacional de Colombia, Bogotá.

Spinoza, B. (1994) Ética, demostrada según el orden geométrico, Alianza Editorial, Madrid.

Spinoza, B. (1988). “Carta 12 a L. Meyer” en Correspondencia. Traducción de Atilano Domínguez. Alianza Editorial, Madrid.

 

*Jairo Roldán-Charria, nacido en Tuluá, Valle, Colombia. Profesor Titular Jubilado del Departamento de Física y Profesor Distinguido de la Universidad del Valle, Cali, Colombia. Doctor de la Universidad de Paris 1 Panthéon-Sorbonne, Francia. Elaboró su Tesis de Doctorado bajo la dirección de Bernard d´Espagnat y obtuvo la distinción summa cum laude. Máster en Física, Stony Brook University, U.S.A. Físico, Universidad del Valle, Cali, Colombia. Intereses investigativos: fundamentos de la física cuántica y la mecánica estadística, didáctica de las ciencias, filosofía de la ciencia, y relación entre la ciencia y la religión, áreas en las cuales ha publicado diversos artículos. Coautor de los libros “La Complementariedad: una filosofía para el siglo XXI”, Programa Editorial de la Universidad del Valle, 2004, Cali, Colombia; “Donde brilla la luz. La Fe Bahá’i en Latinoamérica”, Editorial Nurani, 2011, Cali, Colombia y “La naturaleza de los números. Su origen y evolución”, Programa Editorial Universidad del Valle, 2023, Cali, Colombia. Autor del libro “Economía y Termodinámica. Un encuentro entre disciplinas” próximo a ser publicado por el Centro Editorial de la Universidad del Valle. Recientemente ha publicado “Perdida de fe” y “Bohrión” en las ediciones 100 y 103 de la Revista Cronopio. Ideas libres y diversas, y “Rumi y el átomo” en Revista Innombrable, edición del 10 de abril de 2025.

Blog: https://medium.com/@masalladelfinaldelcamino

"De Flor Que Se Marchita a Flor Que Florece" poema de Robert Joseph Greene

De Flor Que Se Marchita a Flor Que Florece

Por Robert Joseph Greene

Soy el pétalo que se pliega hacia adentro,
con los bordes suaves, el color desvanecido—
el tiempo ha trazado sus líneas en mí
como las lentas manos del sol.

Y allí estás tú—
un capullo apenas despertando,
verde de promesa,
con el rostro vuelto hacia cada amanecer.

Anhelo inclinarme hacia ti,
pedirte que me abraces
bajo las últimas lluvias,
bajo los últimos vientos,
para que estos últimos días
sean un poco menos solitarios.

Pero el amor—
el verdadero amor—
no ata la mañana
al anochecer.

Si te retuviera aquí,
si dejara que mis raíces abrazaran las tuyas,
te robaría
tus largos días de verano—
la risa salvaje,
los caminos sin recorrer,
los años luminosos
que solo te pertenecen una vez.

Así que te ofrezco algo más raro:
no el peso de mi invierno,
sino el calor de mi sabiduría,
el mapa callado de mis cicatrices,
el recordatorio de que las tormentas
pueden sobrevivirse.

Déjame ser la lluvia
que te enseñe a beber hondo,
la tierra que te afirme
cuando se levanten los vientos,
el susurro que diga:
«Crece más de lo que yo jamás pude».

Este es mi regalo para ti—
un amor que no se guarda nada
ni toma a nadie como rehén.
Un amor que te libera,
aunque me cueste todo lo que soy.

Porque yo soy una flor que se marchita,
y tú—
tú eres una flor que florece.

Hay poemas que nos reconfortan con su belleza y poemas que nos desarman con su honestidad, y existen algunos pocos que logran hacer ambas cosas al mismo tiempo. De Flor Que Se Marchita a Flor Que Florece, de Robert Joseph Greene, pertenece a esa tercera categoría. En apariencia es una meditación tierna sobre la vejez y la juventud: un hablante en declive que se dirige a un ser amado que apenas comienza a florecer. La imagen es sencilla: una flor que se pliega hacia adentro y un capullo que se abre hacia el sol. Pero bajo esta sencillez se esconde un diálogo milenario, que nos remonta al Banquete de Platón y a los diálogos de Luciano de Samósata, sobre el papel del eros en la educación, la responsabilidad del filósofo hacia su discípulo y la transformación del deseo en un amor más alto y desinteresado.

El poema se abre con el hablante mayor identificándose como “el pétalo que se pliega hacia adentro, con los bordes suaves, el color desvanecido—el tiempo ha trazado sus líneas en mí como las lentas manos del sol.” La vejez no se describe aquí como una ruptura repentina, sino como una erosión pausada, un recogimiento más que una fractura. En contraste, el ser amado aparece como “un capullo apenas despertando, verde de promesa, con el rostro vuelto hacia cada amanecer.” La tensión se muestra de inmediato: el crepúsculo mira con ternura al amanecer. Uno se apaga, el otro comienza, y ambos están unidos no solo por el afecto, sino por la asimetría inexorable del tiempo.

Esta asimetría es central en el modelo antiguo del amor pedagógico. En el mundo griego, las relaciones entre hombres mayores y jóvenes estudiantes eran entendidas no solo como eróticas, sino como pedagógicas, incluso cívicas. El compañero mayor, el erastes, debía despertar la pasión en el más joven, el eromenos, no para poseerlo, sino para guiarlo hacia la sabiduría, la virtud y, finalmente, las responsabilidades adultas frente a la sociedad. El eros era la chispa, pero la meta era la sabiduría. El mayor amaba para enseñar, y el joven se dejaba amar para crecer. Sin embargo, esas relaciones siempre llevaban consigo un riesgo: el riesgo de encadenar al joven al mayor, de que la posesión se endureciera en dependencia, de que el eros obstaculizara en lugar de liberar.

El poema de Greene dramatiza este riesgo con una franqueza desarmante. El hablante confiesa: “Anhelo inclinarme hacia ti, pedirte que me abraces bajo las últimas lluvias, bajo los últimos vientos, para que estos últimos días sean un poco menos solitarios.” Esto no es filosofía; es anhelo. Es la voz del eros mismo, el clamor humano de ser sostenido y consolado frente al declive. Ningún texto antiguo es tan directo sobre el dolor del envejecer, aunque uno imagina que, detrás de los discursos elegantes de Platón o las sátiras de Luciano, hubo hombres que sintieron exactamente lo mismo: atraídos por la juventud no solo por la belleza, sino por el consuelo, por un respiro ante la soledad.

Pero Greene no permite que su hablante se quede ahí. Tras reconocer el deseo, el poema da un giro brusco: “Pero el amor—el verdadero amor—no ata la mañana al anochecer.” Es aquí cuando el poema deja de describir y comienza a actuar. La línea no solo enuncia un principio; lo encarna. El hablante practica lo que predica: se niega a atar, a retener, a poseer. En esos versos, el eros empieza a transfigurarse en algo más alto. El mayor reconoce que retener al joven significaría robarle “tus largos días de verano, la risa salvaje, los caminos sin recorrer, los años luminosos que solo te pertenecen una vez.” El deseo, consumado como apego, se convertiría en robo.

Lo que sigue no es desesperación, sino transformación. El hablante ofrece no posesión, sino legado: “el calor de mi sabiduría, el mapa callado de mis cicatrices, el recordatorio de que las tormentas pueden sobrevivirse.” Este es el don del filósofo. Platón lo llamó la ascensión desde el amor por un solo cuerpo al amor por todas las almas bellas, y de ahí al amor por la sabiduría y la Belleza eterna. Luciano, menos idealista, sostuvo que ese eros masculino enseñaba a los hombres a amar, para que después dirigieran ese amor hacia las mujeres, estabilizando así los hogares y la sociedad. Idealista o satírico, ambos coincidían: el eros no podía quedarse en mera posesión. Debía ser elevado, redirigido, transmutado.

En el poema de Greene, el nombre de esa elevación es agapē. El hablante declara: “Este es mi regalo para ti—un amor que no se guarda nada ni toma a nadie como rehén. Un amor que te libera, aunque me cueste todo lo que soy.” La formulación es casi paradójica: ¿cómo puede un amor que lo da todo abstenerse también de atar? Sin embargo, esa paradoja es la esencia del agapē. A diferencia del eros, que desea atrapar y conservar, el agapē desea bendecir y soltar. Es amor desinteresado, amor sacrificial, el tipo de amor que no busca lo suyo.

Sería fácil leer esto solo como resignación, como un hombre mayor consolándose por lo que no puede tener. Pero sería pasar por alto la radical generosidad del gesto. Al soltar, el hablante no solo se niega a sí mismo; está enseñando al joven lo que el amor puede ser. Le muestra que el verdadero amor no es posesión sino liberación, no es robo de años sino entrega de perspectiva. Se convierte en “la lluvia que te enseñe a beber hondo, la tierra que te afirme cuando se levanten los vientos, el susurro que diga: ‘Crece más de lo que yo jamás pude.’” Estas imágenes son metáforas pedagógicas por excelencia: el maestro como tierra, como lluvia, como susurro, preparando al discípulo para crecer más allá de él.

Los antiguos sabían que el eros siempre corría el riesgo de producir apego, y que ese apego, aunque dulce, podía ser destructivo. El amado podía volverse dependiente, el amante celoso, y ambos quedar privados de su futuro. El hablante de Greene nombra ese peligro con claridad. Pero lo que distingue al poema es que no termina en advertencia. Termina en don. El eros se reconoce, luego se sublima y, finalmente, se reemplaza por agapē. El ciclo del anhelo culmina no en la desesperación, sino en la alegría de ver al otro crecer libre.

Para los lectores de hoy, la relevancia es inmediata. Pocos vivimos en las estructuras pedagógicas de la Atenas antigua, pero todos habitamos relaciones marcadas por la asimetría: mentores y aprendices, padres e hijos, amantes mayores y jóvenes. En todas esas relaciones acecha la tentación de la posesión. Queremos retener, conservar, atar a los demás a nosotros. Queremos que la mañana y el anochecer convivan, aunque eso signifique robarle luz al día para prolongar el crepúsculo. El poema de Greene insiste en que eso no es amor verdadero. El amor verdadero suelta. El amor verdadero se niega a atar la juventud a la vejez, el potencial al declive.

La vida examinada exige que tomemos en serio nuestros anhelos, pero también que los midamos frente a verdades más altas. El poema de Greene es un pequeño y luminoso ejemplo de esta ética. Reconoce el dolor humano del eros y luego lo disciplina, lo eleva y finalmente lo transforma en agapē. Al hacerlo, el poema no solo describe el amor; lo modela. Al leerlo, entramos en la misma práctica: sentir el anhelo, conocer su costo y soltarlo por el bien de la libertad del otro.

La lección es a la vez antigua y moderna. Antigua, porque recuerda la escalera del amor de Platón y las advertencias de Luciano sobre el apego. Moderna, porque en nuestras propias vidas seguimos enfrentando la misma paradoja: cómo amar sin atar, cómo dar sin robar, cómo envejecer sin arrebatarle al joven su futuro. El poema de Greene sugiere que el camino no es la represión, sino la transformación. Debemos dejar que el eros nos despierte y que el agapē nos complete.

Al final, De Flor Que Se Marchita a Flor Que Florece es menos un poema de amor que un testamento filosófico. Es la voz del mayor hacia el joven, sí, pero también la voz de la sabiduría hacia el deseo, del crepúsculo hacia el amanecer, del pasado hacia el futuro. Nos recuerda que el legado más duradero no es la posesión, sino el permiso: la libertad de crecer más alto, más libre y más luminoso de lo que nosotros jamás pudimos. Eso es amar de verdad. Eso significa, en el sentido más profundo, dejar que una flor florezca.

*Robert Joseph Greene es un autor canadiense especializado en ficción romántica gay. Es conocido principalmente por Historias de amor gay de Todo el Mundo (ISBN-10: 1927124220 / ISBN-13: 978-1927124222), una colección de relatos de más de una docena de países, cada uno reflejando la cultura y las personas de su entorno. Su novela juvenil This High School Has Closets (ISBN 978-1927124048 / ISBN 1927124042) fue preseleccionada para los Lambda Literary Awards en 2012.

En 2013, Greene dedicó su libro ¿Te importaría? (ISBN 978-1-927124-28-4) a dos de sus líderes latinoamericanos favoritos: la presidenta argentina Cristina Fernández y el presidente uruguayo José Mujica, en reconocimiento a sus esfuerzos por promover la igualdad LGBT en sus respectivos países. ¿Te importaría? también fue finalista del Premio a la Mejor Traducción de Amazon (Español).

A lo largo de su carrera, Greene ha abordado temas de representación LGBTQ+, llegando incluso a presentar con éxito una queja ante el Consejo de Normas de Radiodifusión de Canadá por sesgo anti-LGBTQ.

“Medusario” cuento de Laura María Pacheco

La cinta del pasillo rodante desplaza lentamente las intenciones del sábado. El olor residual a químico mezclado con olores oceánicos afila una presencia adulta que sostiene la fantasía de una niña de diez años. Embelesada por el azul profundo del túnel subacuático, viajando a 2.00 km/h, una mujer es rodeada por la multiplicidad de las especies acuáticas de agua salada. Sobre ella se deslizan tortugas y peces payaso; sus cuerpos se ondulan con las corrientes de agua y son guiados de un lado a otro mientras la superficie robusta del acrílico los aparta de la realidad terrestre. 
 
A 2.00 km/h una mujer desearía ser parte de un cardumen, desearía tener la certeza de la supervivencia, desearía moverse de manera coordinada y en la misma dirección junto con otros. Ella piensa en su vida siendo parte de un grupo gigantesco y esencialmente eficiente que ha evolucionado hasta el punto de convertirse en un solo cuerpo de reacción instantánea. Cierra los ojos y mientras es transportada sin que sus piernas se muevan imagina ese gran cuerpo de mil bocas hablando por ella, observando por ella. Imagina una legión de individuos autoorganizarse como inteligencia colectiva que sostiene lo que ya no insiste en sostenerse solo. Esa idea, aunque inalcanzable para descendencias humanas, la hace sentir protegida; y de la nada, como si se tratara de una revelación, un cardumen de jureles se abre en forma de dona dejando pasar por en medio a un tiburón toro. El cuerpo del animal queda en el vacío mientras el cardumen se cierra inmediatamente detrás de él. Entre miles de puntos brillantes y veloces ha quedado confundido el depredador. 
 
Tras cinco minutos llenos de movimiento, forma y color, la mujer es conducida al final del túnel. El azul del acuario es reemplazado por la luz del sol de la tarde temprana. Inmediatamente sus orbes zarcos se retraen violentamente, de hecho, toda ella se contrae espasmódicamente al ser expuesta a los rayos UV y la algazara del entorno. Aquella escena le genera una extraña sensación de urgencia, la escena crea en ella la impresión asfixiante de estar a la intemperie en un océano que se canibaliza frenéticamente y en el cual el único camino frente a la extinción es la mutación perpetua.
 
En el suelo o en el agua la misma regla es aplicada; su cuerpo pequeño no difiere mucho del cuerpo iridiscente de una sardina, la única diferencia, (absolutamente radical), es que ella está sola y desprotegida en su pecera genérica ovalada.  Junto a los puestos de comida se acerca un carrito de ventas, peluches de peces, libretas de colores, y esferos son ofrecidos a los turistas. A los costados del carro el cuerpo plástico de una Orca se revela y entre manos infantiles comienza a fluir. De sus mandíbulas perfectamente diseñadas para la ergonomía de la primera infancia se liberan incontables burbujas de jabón que se desplazan erráticamente entre las risas, los gritos y la mirada anhelante de una mujer. 
 
Ella no puede recordar la última vez que sostuvo un juguete, quizá nunca lo hizo. Motivada por su carencia se premia a sí misma con el cuerpito sólido e inorgánico de un cetáceo burbujero. En el hueco de lo que son sus manos se encuentra la efímera posibilidad de inocencia. Mecánicamente sus dedos presionan el corazón del dispositivo, y como si disparara un arma de fuego, ella empuja el gatillo de la ballena, miles de burbujas son disparadas al aire.  Aquella escena desenterró el recuerdo de la última vez que estuvo en un acuario. Ella acababa de cumplir diez años y soñaba con ser una sirena de agua dulce, sus manos sostenían otras- error- otras manos sostenían las suyas. Las burbujas y las balas hacen daño en proporciones equivalentes. Agua dulce y lágrimas están hechas del mismo silencio.
 
La evasión es el control de la frontera, la indiferencia es la máxima sofisticación de la higiene. Lejos del recuerdo una mujer se arrastra. Toda su energía es redireccionada al presente que se configura como parque temático, su jornada recreativa continúa sin deformarse. Subirse a la montaña rusa del Kraken no es una opción, ella tampoco considera hacer fila para las motos acuáticas y menos para una presentación educativa sobre los delfines. Entre sus opciones ella considera visitar la galería de invertebrados y arrecifes, alguna zona temática, o el medusario. 
 
Ella elige lo último y caminado en medio de coches para bebés y cuerpos empapados llega a una de las zonas más interesantes del parque. La quietud en el lugar parece ser protocolo, lentamente la trepidante actividad exterior se reemplaza por la sosegada conducta de uno de los organismos más antiguos del planeta. Sus pies cepillan la madera del piso y la conducen por los bordes cilíndricos del acuario. Ella rodea la forma esperando comprenderla; detrás de la superficie cuerpos como sombrillas se pliegan y se despliegan pasivamente performando una danza compasada. Justo en ese momento ella reconoce que cada siglo de existencia de una medusa se traduce en ese retorno neutro que se dilata, se contrae y se desplaza apaciblemente. Ojalá ser cardumen, ojalá ser medusa. Pero en su lugar, aquella mujer espectadora del éxito ajeno es una esfera de gas atrapada en una capa finísima de jabón. Ojalá ser cardumen, ojalá ser medusa en vez de una burbuja que se contiene a sí misma detrás de una forma geométrica discreta que a diferencia de la que contiene a las medusas esta puede estallar y dejarla resumida en una línea: “acabada”.
 
Sus ojos cristales vuelven a los tanques que se proyectan hasta el techo del espacio. Ella supone que la estructura de aquel lugar es más compleja de lo que esperaba; litros y litros de agua sosteniendo el ecosistema primitivo de la templanza y la permanencia. Entre seres que se estiran y se encogen ella viaja como visitante acostumbrada a intensidades claras cuando de repente, al otro lado del acrílico ella reconoce el rostro de otra mujer conocida. La escena deja de ser decorativa y se traiciona. Las medusas ya no son un foco de interés, en un micro desplazamiento ella comienza a existir en otro plano.
 
No está segura de haber sido vista, no está segura de haber sido detectada, se dedica a observar a ese otro ser completamente ajeno a ella. El acto le genera una extraña fascinación que suspende el contacto con lo todo lo que puede ser interpretado; esa otra mujer contempla los tanques con expresión ausente, como si estuviera completamente raptada de sí, de la misma manera en la que ella se encuentra en relación con el otro. El fenómeno de trance dura poco, la acción de acechar la hace sentir avergonzada, nerviosa incluso. El espectacular y breve deseo de compañía es solo un gasto inútil de energía en abstracto. A diferencia de los depredadores acuáticos, su estado de vigilancia y focalización neurobiológica crea un ánimo difuso que eterniza la sensación de insuficiencia. Mil tanques de acuario ultramodernos jamás llenarán la sensación residual pero completamente lúcida del desamparo. Mil tanques de acuario son el analgésico contra cuadros patológicos eficientemente controlados. Lo que se crea entre agua salinizada y la luz difusa es el espacio no narrado en el cual ocurre la pérdida de la forma. Ambas, luz y agua son amenazas no formuladas.
 
Solo existe un desenlace para el deseo mal ubicado. La orfandad se procesa en cada sustitución inconsciente, pero eso ella no lo sabe. Sus manos huérfanas buscan consuelo, y al no poder tocar la superficie de los tanques ella busca con que distraerlas. Es ahí donde se despliega el protocolo del presagio: sus uñas se clavan en sus palmas, raspan los contornos de su piel buscando algo que se rasgue, el dorso de su mano es frotado violentamente, rodea su muñeca con el pulgar y el dedo corazón y finalmente, al quedarse sin ideas ambas manos terminan custodiadas por la seda de sus bolsillos. 
 
La micro recaída solo es la escena decorativa de su vida, todo lo demás ocurre sin que ella entienda. Todas sus impulsos y deseos quedan suspendidos como las medusas que tiene frente a ella, en medio de aquellos cuerpos traslúcidos quedan sus días sin metabolizar. Cada idea es transportada lejos de ella mientras observa los filamentos ondulantes a través del tanque, en ese instante algo se desprende sin hacer ruido. 
 
La distracción fenómeno genérico devuelve la agencia de sus manos, de sus bolsillos ella saca el burbujero. Sin darse cuenta sus dedos toquetean el disparador y este cede de inmediato. Múltiples burbujas son expulsadas, una masa densa como una nube queda suspendida flotando a la altura de su pecho y poco a poco se dispersan ayudadas de corrientes de aire, los destellos de luz erráticos comienzan a proyectarse en visiones fragmentadas. Detrás de la cortina de esferas químicas ella permanece observando el caos descendente con horror y desconcierto en partes iguales y sin embargo, ambos estados no tienen descarga, se diluyen de la misma manera en la que explotan las burbujas, excepto por una que viaja lentamente hasta el cuerpo de la otra mujer. 
 
Desde la esquina ella observa el tránsito, desde esa esquina desea que la esfera explote antes de tocarla, pero eso no sucede. Aquel cuerpo jabonoso se fusiona con la fibra de los guantes usados por la mujer, su suavidad atrapa unos instantes la burbuja hasta que el movimiento de sus manos rompe el equilibrio. La presión estalla el último cuerpo flotante y delata su presencia. 
 
Desde cada arista ambas se miran, se reconocen, se evalúan. En medio de ambas fantasmas neón nadan despreocupadamente revelando la fragilidad de su estructura.
 
Detrás del acrílico cristal, ojos se cruzan en el silencio compartido.
 
Es posible que la luz cree la ilusión de una sonrisa. 

*Laura María Pacheco (Colombia, 2002) es artista visual y escritora. Su trabajo explora la relación entre lenguaje, imagen, memoria y afecto, con énfasis en quiebre, identidad y pérdida. Desarrolla una prosa poética y fragmentaria, e investiga la fotografía analógica como extensión narrativa que articula cuerpo, símbolo y experiencia íntima contemporánea.